Кант о трансцендентальном субъекте. Субъект как сообщество ученых Составные части трансцендентального субъекта кант

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозна­чает у него "высшее основоположение" априорных син­тетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интер­претаторы критической философии. Однако если следо­вать самому Канту, это оказывается бессмысленным, по­скольку в этом случае нельзя было бы судить о примене­нии удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъек­те. Отсюда осознание синтеза представлений в априор­ном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особен­ность Т.С., его чисто логическая сущность и несамосто­ятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логи­ческий принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру толь­ко в гносеологическом, точнее - логическом, отноше­нии. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-

тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляю­щие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со­зерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображе­ния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рас­судок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достовер­ный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетичес­ких суждений, а как форма синтетических умозаключе­ний (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его ди­алектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалекти­ческого сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстрак­ция от человеческой природы", а само движение дефини­ционной спецификации к полной и окончательной инди­видуальности, единичности, т.е. деятельность по логиче­ской обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделять­ся такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ­ленность своих синтетических умозаключений, т.е. име­ющий особую логическую историю. Логическая же ис­тория Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природны­ми процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в сис­теме тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логиче­скую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в кри­тической философии Виндельбанда "нормальное созна­ние" должно так сопоставлять "представления" с "цен­ностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феномено­логии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предмет­ность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опы­та. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории фило­софского дискурса перестали использовать метафизиче­скую логику, предложив вместо нее современные мето­ды неформальной логики, поэтому необходимость в по­нятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соав­торстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плю­рализмом? Она выводится из двух характеристик, каки­ми Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение раци­оналистического типа фундировано поиском абстрактно­го, реализуемого в конкретном. В рамках подобного под­хода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполага­ется процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции во­площаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определен­но - "рациональное единство или целостность превра­щаются в собственные противоположности". Как пола­гает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа по­ложения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое фило­софия" (Делез, Гваттари) -А.Г./. Положения вещей - это ни единства, ни целостности, a множественности. И

дело не в том, что есть несколько положений вещей (каж­дое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление уни­фикации). С точки зрения эмпиризма существенным яв­ляется само существительное множественность, обо­значающее набор не сводимых друг к другу линий и из­мерений. Именно так создается каждая вещь". Как отме­чает Делез, факторами, пребывающими в самой множе­ственности, которой они принадлежат, факторами, пре­пятствующими ее росту, выступают "фокусы унифика­ции, центры тотализации, точки субъективации". Мно­жественности, согласно Делезу, "составлены из станов­лений без истории, из индивидуации без субъекта (спо­соб, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и тер­мины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", ко­торый существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить со­ответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множествен­ность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, из­бегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "во­все не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рацио­нализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бы­тие-множественным, а не как бытие-одним, не как бы­тие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логи­ке множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда де­центрированного центра и всегда смещенной перифе­рии, их повторяющей и дифференсирующей"; она пре­одолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсально­го". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел фило­софии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Де­леза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Сек­рет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-

щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует по­нятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напро­тив, он предпринимает самую безумную из ранее изве­стных попыток создания понятий. Эмпиризм - это ми­стицизм понятий и их математизм". В рамках такой ин­теллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обо­значить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической тра­диции принято именовать "непосредственной даннос­тью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" сви­детельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредствен­но даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциа­ция и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход са­мого Юма, обосновывает приоритет теории включаю­щих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана до­минировать над предикативом "есть" ("это есть то" за­мещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориенти­рует на ось "мыслящее Я - чувственно воспринимае­мое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопря­женное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституиру­емой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опы­том вне-человеческим или сверх-человеческим. Ис­пользование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтоло­гическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" - см. "Критическая философия Канта: учение о способ­ностях" (Делез).

A.A. Грицанов

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способ­ностей и имманентно человеческого и получившие впос­ледствии широкое употребление в классической и не­классической философии благодаря Канту. В заключи­тельном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант прида­вал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) усло­виям возможности познания, его формальным предпо­сылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансценден­тальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как из­ложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "вар­варского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей филосо­фии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опы­та, обозначая тем самым переход нового в систему зна­ний и конструирование нашей познавательной способ­ностью условий возможности опыта; 2) противопоста­вить трансцендентальное (как имманентное) трансцен­дентному - такому знанию, которое переступает за гра­ницы человеческого разума и является в этом смысле не­доступным теоретическому познанию, становясь исклю­чительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, напри­мер, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чи­стых возможностей познания; в феноменологии Гуссер­ля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансценденталь­ного сознания" - т.е. сознания, очищенного от всех эле­ментов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцен­дентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-

ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В фило­софии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходя­щий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходя­щий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта. Таким образом, не всякий интеллиги­бельный объект является Т., а только тот, который отно­сится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. дву­мя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обо­значает возможность проявления экзистенции. Во-вто­рых, она выражает недостижимую полноту всех экзис­тенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" хрис­тианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ни­что" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

И.Кант ставит задачу установить различие между объективными и субъективными элементами знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В субъекте он различает 2 уровня: эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому относятся индивидуально-психологические особенности человека (чувственный опыт), к трансцендентальному – неотъемлемые (атрибутивные) свойства человека. Эти атрибутивные св-ва, связанные с деятельностью познания, с познавательной деятельностью, являются свойствами, образующими собой структуру « трансцендентального субъекта», который является надындивидуальным началом в человеке. Объективност(истинность) знания определяется именно этой структурой. По Канту философия должна изучать не «вещи сами по себе», а исследовать познавательную деятельность, мышление и его границы.В этом смысле Кант назвал свою философию «трансцендентальной», а свой метод – «критическим». Тем самым он доводит до логического конца ориентацию философии Нового времени на теорию познания, замещая онтологию гносеологией.

Идеи:

То, что всякое знание начинатся с опыта, не означает, что всякое знание возникает только из опыта;

Познание возможно благодаря взаимодополняющей деятельности чувств.

Кант полагает в своей критической философии, что именно преодоление крайностей рационалистической и эмпирической эпистемологии позволяет выработать верное представление о процессе познания.

Кант считает, что непосредственные объекты восприятия обусловлены частично внешними «единичными вещами», порождающими чувственные ощущения.

Вещь, существующую объективно (трансцендентно), Кант называет «вещь-в-себе».То, как вещь дается восприятию и мышлению субъекту, получает название «вещь-для-нас». Если «вещь сама-по-себе» существует за пределами познания, то «вещь-для-нас» - это содержание сознания, субъекта.

Явление «вещи для нас» состоит из 2 частей.

Феномен –это явление вещи через чувтвенное восприятие, обусловленное воздействием вещи на органы чувств; это то, как «вещь для нас» постигается в опыте.

Ноумен – это то в явлении вещи, что противоположно феномену; это априорная, независимая от опыта структура (сущность) вещи, постигаемая разумом форма вещи, существующая a priori . Ноумен не является ощущением и не зависит от трансцендентной среды, от случайности восприятия. Ноумен – содержание трансцендентального субъекта, общее и закономерное для всех эмпирических субъектов, и в этом смысле априоная форма любого возможного опыта.

Назовите вопросы,относящиеся к области гносеологии.

одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее - логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

Философия мир человека

Человек как существо, которая трансцендує

От трансцендентального субъекта к трансцендентальной коммуникации

Онтологическое истолкование трансцендентальной

Трансцендентальная (от лат. transcendens - выходящий за пределы) традиция достигает в философии Платона. Согласно его известной притчей, человечество напоминает узников, которые всю свою жизнь запертые в пещере спиной к выходу и о реальной жизни могут судить лишь по своеобразным театром теней, который они наблюдают на стене пещеры. Единственным подлинным бытием, по мнению Платона, является именно трансцендентный, потусторонний мир вечных и неизменных идей, не телесных форм вещей, противостоящего небытию, ототожнюваному с материей. Именно онтология трансцендентного мира идей - в центре внимания Платона. Гносеологический срез изучение трансцендентного подчинен и является вторичным относительно онтологического. Глубинным источником познания, по мнению Платона, есть воспоминания бессмертной человеческой души о мире идей, который она созерцала до того, как вселилась в смертное тело.

Такой приоритет онтологических характеристик трансцендентного над его гносеологічними характеристиками мы подивуємо и в средневековой схоластике, где, собственно, впервые и появился сам термин "трансцендентальный". Понятием трансценденталії обозначали высшие универсальные рода бытия, которые выходили за сферу ограниченного существования человека, за пределы конечного, эмпирического мира. К таким трансценденталій принадлежать понятия: сущего, единого, благого, истинного. Различались два типа знания: правильное знание, которое было проверено опытом и давало практический эффект, и истинное знание, с помощью которого можно было раскрыть символический смысл вещей, приблизиться к тайнам макрокосма, мира небесных сущностей. Цель познания заключалась не в изучении вещей самих по себе, а в раскрытии их трансцендентного, божественного смысла. В то же время дальнейшее развитие этой средневековой темы отношения микрокосма (человека) до макрокосма (Бога) как гаранта и границы познания оказался предпосылкой постановки проблемы трансцендентального субъекта в философии Нового времени.

Трансцендентальный субъект

Отличительной особенностью эпохи Модерна является смещение внимания философов от сферы онтологии в сферу гносеологии. И одним из центральных здесь был вопрос о достоверность, обоснованность и пределы человеческого знания, в конечном итоге, об основах собственного утверждения человека в мире. Cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую) - эта знаменитая тезис Г. Декарта является ярким свидетельством гносеологического поворота в философии в целом, и в исследовании проблемы трансцендентного в частности. Действительно, можно сомневаться в чем угодно, ставить под сомнение любые авторитеты, бесспорным является только сам сомнение мыслящего существа. "Я" сомневаюсь, мыслю, следовательно, "Я" существую. Не абстрактный принцип мышления, а именно субъективно переживаний процесс мышления, который невозможно отделить от того, кто мыслит, и был провозглашен Картезієм самоочевидным принципом философии. Однако манифестацией этого принципа суть дела не исчерпывается. Если мы сами разочаровываемся любых традиций и авторитетов в пользу собственного "Я", то на основании чего можно рассчитывать на достижение аподиктичного, то есть всеобщего и необходимого знания? Другими словами - как может конечна человек, ограниченный в пространстве и времени, вообще претендовать на истину? Ведь, за Декартом, "знать - это гораздо большее совершенство, чем сомневаться". Откуда из конечного, ограниченного опыта человека, которая не свободный от аффектов и страстей, появляется мысль о чем-то более совершенное, чем собственное Ego, появляется способность к беспристрастного, объективного знания?

Ответ на эти и касательные к ним вопрос заключается, по мнению Декарта, в способности человека к трансцендування границ собственного опыта. Прорыв человека в сферу объективного всеобщего, истинного возможен благодаря существованию более совершенной, чем человек, существа, которым является Бог. Именно врожденная априорная трансцендентальная идея Бога и выступает гарантом истинности познавательного опыта человека.

Итак, самосознание как принцип философии и культуры не вступил в Декарта полной автономии. Истинность исходного принципа cogito гарантируется существованием Бога как совершенного и всемогущего существа. Самосознание не замыкается на себя, она разомкнута, открыта Богу, который является источником и гарантом объективности человеческого мышления. Правда, здесь рассуждения Картезія образуют своеобразный круг: существование всякой реальности, в том числе Бога, удостоверяется самосознанием (существование идеи Бога в нашем сознании), а объективность нашего сознания обосновывается существованием Бога.

Несмотря на это обстоятельство, следует подчеркнуть, что именно Декарт первый явно обратился к геммы человека как существа, способного к трансцендування. Такая способность человека выходить за пределы собственного опыта предусматривала существование трансцендентной существа Бога, который и позволял обеспечить способность человека к трансценденции.

Дальнейшего развития эта тема приобретает в немецкой классической философии, в частности в И. Канта. По его мнению, философия должна дать ответ на три принципиальных вопроса: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?", - которые фокусируются в проблему: "Что есть человек?" Благодаря возведению этих вопросов в единый проблемный узел немецкий философ вышел на широкое поле социально-культурной проблематики, что позволило не только по-новому поставить традиционные эпистемологические вопросы, но и вплотную приблизиться к пониманию необходимости преодоления "гносеологической робинзонады". И в этом плане трансценденталізм, апріоризм Канта как условие и залог познания является не чем иным, как скрытой апелляцией к социальной природы познания, к социальной памяти человечества, которая выступает гарантом непрерывности познавательного опыта. Действительно, преодолеть косности дилеммы эмпиризм - рационализм в познании можно было только путем выхода за пределы конечного индивидуального субъекта познания, придя к выводу о существовании априорных трансцендентальных форм созерцания и мышления. Отметим, что в отношении индивидуального субъекта познания категорийные структуры мышления является на самом деле априорными, то есть они предшествуют индивиду, существуют до и независимо от него. Лицо, которое познает мир, не столько творит категорийные структуры познания, сколько усваивает, овладевает категориями, выработанными предыдущими поколениями людей. Именно трансцендентальные, априорные формы познания, которые обусловливают всеобщий и необходимый характер знания, и составляют предмет анализа "Критики чистого разума". Центральное для Канта вопрос об источниках, достоверность и границы познания формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в трех основных видах знания - математике, теоретическом естествознании и метафизике. Ответам на эти вопросы посвящены трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика, где Кант рассматривает три основные способности человеческого познания: чувственность, розсудок и разум.

Априорные, т.е. независимые от опыта и предшествующие ему формы созерцания пространства и времени обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В области теоретического естествознания всеобщее и необходимое знание возможно как синтез, сочетание априорных форм рассудка, определенной категоріальної сетки, которая накладывается на данные чувственного созерцания. Активный субъект познания с помощью трансцендентальных априорных форм рассудка строит свой собственный мир. Все, что находится вне сферы его активности, является вещью в себе. За такого гносеологического истолкования вещи в себе как определенной границы нашего знания мира нужно критически относиться к обвинений Канта в агностицизмі. Ведь всегда существует какая-то часть объективной реальности, которая еще не втянута в горнило человеческой практической и познавательной деятельности, то есть которая еще не стала объектом и о которой мы действительно ничего не можем сказать.

В сфере метафизики разум как высшая познавательная способность человека наталкивается на парадоксы, то есть такие познавательные ситуации, где вполне возможно обосновать тезис и антитезис. Например, мир - конечный и бесконечный; все процессы причинно-обусловленные, но существует и свобода и т.д.

Решение этих парадоксов, за Кантом, невозможное в области "чистого разума". Для их решения нужен переход к сфере "практического разума". В то же время ограничения компетенции разума высвобождает место для веры. Кстати, на этом основании Кант стремился выделить понятие трансцендентальный и трансцендентный, понимая под последним то, перед чем бессильно теоретическое познание, и что является предметом веры (Бог, душа, бессмертие и тому подобное). Однако нередко Кант употреблял эти понятия как синонимы, истолковывая их как априорные условия познания. В связи с этим нужно указать на еще одну серьезную методологическую недостаток кантівського трансцендентального обоснования знания: чтобы доказать значимость синтетических суждений априори, приходится предполагать возможность опыта, хотя только эти суждения делают опыт возможным.

Итак, трансценденталізм кантівського толка не смог до конца решить проблему обоснования знания, его истинности. Большой шаг в этом направлении делает Гегель. В его философии трансцендентальный субъект становится абсолютным субъектом, который не только познает мир, но и творит его. Поэтому знание о мире как продукт собственного творения для такого субъекта является абсолютно легитимным, достоверным и истинным. Более того, для абсолютной трансцендентальной философии разум является не только гарантом истинности знания, но и всезагальноонтологічним определением, которое лежит в основе всего сущего. Принцип тождества мышления и бытия как основного принципа гегелевской концепции стал логическим завершением реальной практики гносеолога и общей культуры мышления классической философии. Ее всеобщими характеристиками были гносеологізм и рационализм, что приводило к абсолютизации познавательного отношения человека к миру. В основе такого подхода лежал своеобразно истолкован деятельностный подход к миру. Последний и был дан в формах познавательной деятельности субъекта. Индивидуальный субъект мог познавать мир благодаря трансценденции, то есть выхода за пределы собственного опыта, путем приближения к трансцендентального, абсолютного субъекта.

Трансцендентальная прагматика

В отличие от современной традиции, новейшая философия, по свидетельству Ю. Габермаса, покидает поле классической философии сознания, и место субъекта познания, который все делает предметом своей рефлексии, заступает общения, что является домом інтерсуб"єктивності и "жизненным миром" человека. Перефразировав Ясгіерса, можно сказать, что коммуникация и является трансценденцией. С поворотом к інтерсуб"єктивності трансцендентальная философия, по мнению В. Гьосле, воспринимает один из основных мотивов післягегелівської философии, ведь тема інтерсуб"єктивності объединяет представителей различных, во многом противоположных течений XIX-XX веков, а именно: антропологию Фейербаха, прагматизм Пирса, диалогическую философию от Ебнера к Бубера, феноменологию Гуссерля, экзистенциализм Хайдеггера, Ясперса и Сартра, философия языка позднего Витгенштейна, герменевтику Гадамера и др. Итак, мы имеем дело с новой философской парадигмой для изучения трансцендентального. На место классических структур сознания приходят неклассические интерсубъективные структуры и мовленнєво-коммуникативные опосредования практической деятельности и мышления; а глубинные смысло - и нормо-образующие функции взасадничені не трансцендентальним субъектом, а трансцендентальною коммуникацией. Эту новую философскую парадигму называют трансцендентальною прагматикой. Наиболее известные ее представители - К. О. Апель, Ю. Хабермас, В. Кульман, X. Ебелінг, В. Гьосле и другие. Одна из главных задач трансцендентальной прагматики заключалась в выявлении более фундаментальных принципов, чем те, что их можно было вывести из человеческой субъективности. Причем эти принципы касались не только обоснование всезагальності и достоверности знания, но еще в большей степени правильности и универсальности этических норм и ценностей. И вполне логично было искать последние в области коммуникации, то есть в сфере субъект - субъектных отношений, где в другом человеке усматривается суверенная личность. Таким образом, в философию в явном виде вводился этическое измерение. Отсюда, кстати, еще одно название трансцендентальной прагматики - коммуникативная этика.

Внедрение гуманистического измерения актуализирует такой вопрос: должны ли этические нормы опираться на к рефлексивные смысловые очевидности "жизненного мира", которые транслируются через традиции, обычаи и приобретают институционального оформления, а они должны быть рационально обоснованы? Представители трансцендентальной прагматики считают дельным последний тезис. Моральные нормы и ценности должны быть рационально обоснованы в практическом дискурсе, и задача трансцендентальной прагматики заключается в том, чтобы выработать критерий такого обоснования. По мнению Апеля, этим критерием является достигнутый в практическом дискурсе консенсус, регулятивный принцип которого - идеальная или трансцендентальная коммуникация. Упор на данном регулятивном принципиальные связан с тем, что возможен и ложный консенсус в обратных формах коммуникации. Поэтому трансцендентальная коммуникация, которая имеет априорный характер, выступает в роли некой контролирующей инстанции, которая устанавливает подлинность смысла и консенсуса как истинной коммуникации. Трансцендентная (идеальная) коммуникация характеризуется как неограниченное коммуникативное сообщество, открытое для любого участника дискурса; здесь отсутствует принуждение, кроме "непринужденного принуждения прямого аргумента" (Хабермас). Из этого вытекает императив коммуникативной этики: поступай так, будто (als ob) ты член идеальной коммуникативной общности.

Итак, трансцендентально-прагматическая рефлексия, по мнению ее сторонников, дает возможность установить всеобщность и достоверность этических норм. С ее помощью возможно выполнить обоснование моральных норм и ценностей, то есть выявления таких учредителей, которые не требуют дальнейшего обоснования. И если такие основания в трансценденталізмі классической философии відшукувались в области сознания, то в трансцендентальной прагматике они оказываются дискурсивно, путем экспликации идеала коммуникативного сообщества.

Таким образом, представители новейшей философии во многом воспроизводят ту же схему, которая была присуща классическом трансценденталізмові. Только место сознания мышления как гаранта достоверности знания здесь занимает коммуникация как залог универсальности этических норм. Трансцендентальная, идеальная коммуникация Апеля не выводится из реальной коммуникации, а существует априорно, выполняя функцию регулятивного принципа (вроде трансцендентального единства самосознания Канта). Поэтому, как и Кант, Апель вынужден обращаться к вере.

"Потусторонние" и "поцейбічні" замеры трансценденции

Однако существует и существенное различие между классической и некласичною трансцендентальною философией. Последняя не является трансцендентальною философией в традиционном спекулятивно-идеалистическом смысле. Она имеет реальный эмпирический смысл, который заключается в изучении межличностных отношений. Поэтому, видимо, не случайно Хабермас определяет трансцендентальную прагматику как универсальную или формальную, придавая ей определенный "поцейбічного" измерения, в отличие от "потусторонней" природы трансцендентального в классической философии. Тем самым представители трансцендентальной прагматики присоединяются к традиции неклассического изучения "поцейбічної" (по меткому выражению А. Гелена) природы трансцендентального, которая у самого Гелена отражена в концепции "социальных институтов".

Попытку совместить указанные выше традиции трансцендентального исследования, предоставить более универсального содержания транеценденції как коммуникации между людьми сделали представители философского персонализма, в частности лидер французского персонализма Э. Мунье. Коллизия, на которую наткнулись персоналісти в истолковании транеценденції, заключается в том, что последняя изображалась как нечто безличное, то в виде априорных ценностей (М. Шелер), обезличенного Бога (религиозная философия), или сводилась к "суммы детермінізмів", безличных законов истории.

Е. Мунье делает упор на трансцендениію, которая существует между людьми. В этом отношении его философия была предтечей новейшей коммуникативной философии. Однако акцентом на коммуникативной природе трансцендентального дело не исчерпывается. Как уже отмечалось отечественными исследователями, в Мунье трансценденция, которая существует между людьми, не ограничивается только человеческими інтерсуб"єктивними отношениями. Она заряжается трансценденцией более универсального характера, которая выходит за пределы данных отношений и даже за пределы мира. Именно так рассматривал человеческую способность к транеценденції основатель философской антропологии М. Шелер.

Такой подход к проблеме транеценденції противостоит марксистской решению этой проблемы. Как известно, Маркс, критически поціновуючи идею Фейербаха о том, что трансцендування есть родовой потребностью человека, сводит ее к "месійної социальности". Другими словами, трансценденция здесь ограничивается полем межчеловеческих отношений.

Критикуя гіперактивізм такой позиции, Мунье считает, что адекватное осмысление способности человека к транеценденції возможно через категориальную дихотомии "свобода - заангажированность". Он исходит из того, что трансценденция, связана с Высшим существованием, нацеливает человека на преодоление собственной ограниченности. Поэтому такая трансценденция для ангажирование будет принципом свободы, а для последней - принципу занятости.

Следовательно, трансцендентное, с точки зрения персоналістів, существует лишь через имманентное, через человеческую деятельность и межличностные отношения. Признание трансцендентального не означает, что существует некая "потусторонняя" вполне завершенная история, которую люди как марионетки разыгрывают согласно Высшему замыслу. Наоборот, история имеет смысл благодаря способности человека к трансценденции. Она является творением человека и это произведение содержит нечто священное, ибо он выходит за пределы самого себя, в нем есть нечто большее, чем он сам.

Благодаря человеческой способности к трансценденции творится не только история. Эта способность делает возможным существование настоящих человеческих отношений, способствует становлению собственного "Я". Ведь движение моего личного бытия "другого" оказывается также и движением к самому себе. Таким образом, "трансцендентное, к которому движется каждая личность - оно и вне ее, оно и "между" разными личностями, оно также и внутри каждого из нас".

Учитывая это обстоятельство, а также общую тенденцию трансцендентального истолкования в истории философии, которая ознаменовалась поворотом от его "потустороннего" к "поцейбічного" измерения, в следующем вопросе сосредоточим внимание на целеполагании как способе человеческой трансценденции.